Северо-Восточный комплексный научно-исследовательский институт ДВО РАН, г. Магадан
E-mail: romanenko@neisri.ru

Исследуется гендерная составляющая традиционной культуры чукчей, а именно сфера женского. Предметом особого рассмотрения стал чукотский шаманизм. На основе анализа комплекса источников даны представления о женщине в традиционном мировоззрении чукчей, представления, связанные с женщиной и женским в шаманизме, определена специфичность женских шаманских практик, значение, роль, место женщины в чукотском шаманизме, её особые функции.

Ключевые слова: гендер, гендерные исследования, традиционная культура чукчей, чукотский шаманизм, женское шаманство, женское в шаманизме.

В настоящее время гендерное направление завоёвывает всё большее пространство в научном мире, оставаясь прерогативой таких наук, как социология, психология, экономика и, как правило, ориентированы на современные постиндустриальные и индустриальные общества, оставаясь практически вне поля зрения этнографии. Опыт применения гендерного подхода при изучении традиционных культур весьма скромен. Тем не менее, такие исследования представляются весьма перспективными. В данном случае рассматривается гендерный аспект в шаманизме чукчей, где акценты сделаны на сфере женского, как совокупности социальных, культурных норм, способов, форм их выражения, социальных ролей, форм деятельности, различий в поведении и эмоциональных характеристиках.
Если говорить о терминологии, то из всего многообразия определений гендера наиболее близка позиция Е. И. Трофимовой, которая понимает его как «культурно-символическое определение пола» (Трофимова, 2002). Шаманизм воспринимается как явление культуры, а под шаманством понимается, исходя из позиций Д. А. Функа, «ритуальные и магические практики, для выполнения которых обществу необходим специальный посредник (шаман) в общении с миром духов, связанные с этими практиками символы и атрибутика, особые ритуальные тексты, представления шаманов о мире и человеке, в том числе и о самих себе» (Функ, 2005).

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ЖЕНЩИНЕ
В ТРАДИЦИОННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ ЧУКЧЕЙ
М. Элиаде вполне справедливо и тонко заметил: «Существует опасность, что истинная личность, например, чукотского шамана не будет понята надлежащим образом, если читать о его подвигах, но ничего не знать о жизни и традициях чукчей» (Элиаде, 1964). Соглашаясь с ученым, прежде, чем перейти к рассмотрению гендерного аспекта в шаманизме, вполне логично было бы сначала обозначить место женщины в традиционной культуре чукчей, представления, связанные с ней.
Согласно мировоззрению чукчей женщины и мужчины по-разному рождаются и по-разному умирают. Девочек приносит кукушка, мальчиков - старый ворон. Для женщин естественная смерть нормальна, для мужчин неприлична, лишена чести (Сарычев, 1952). Мужчины и женщины в чукотской культуре по-разному произносят звуки одного и того же языка. Особенности женского произношения состоят в том, что звук ‘c’ (русский ‘ч’) и звук ‘r’ (русский ‘р’) произносятся как русский ‘ц’:

мужское произношение		женское произношение
чичэт	cecat (родственник)	цицэт
коргыльгын	korgьlgьn (паучок)	коцгыльгын

Мужское произношение допускает сокращения, женское всегда сохраняет полногласные формы:

мужское произношение		женское произношение
nьtvagaat	они живут	nьtvagenat

Мужское произношение для женщин считается неприличным, но, приводя дословно мужскую речь, произносят ‘c’ и ‘r’ правильно (Богораз, 1934).
Нанесение татуировок существует только для женщин. В одной из чукотских сказок нерадивый герой погибает лишь потому, что пока он спал, полевые мыши нарисовали ему угольком полосы на лице. Увидев свое отражение в реке, он принял его за отражение женщины и утонул, пытаясь схватить ее. В записях Г. А. Сарычева при описании различий во внешности чукотских мужчин и женщин говорится: «Напротив того, женщины здешние вышивают на теле разные черные узоры, а на лице у всех одинаково накалывают по обеим щекам по два полукруга, соединенных поперек дорожками. Волосы заплетают в две косы… не подвязывают их на голове и не покрывают ничем, а опускают по спине» (Сарычев, 1952).
У чукчей есть нарты мужские и нарты женские. И сидят они на них по-разному. По сведениям путешественника «чукча, управляя оленями, сидит на санках впереди так, что протянутые у него ноги по обе стороны санок упираются пятками в полозья близ самих санных головяшек. Чукчанка же садится с правой стороны и, упираясь правою ногою в полоз, левую имеет протянутою вперед на санках» (Сарычев, 1952).
Чум делится на правую – мужскую и левую – женскую части. Любопытную вещь замечает Н. Ф. Каллиников, он пишет: «Жизнь тесной iоронги, в которой с некоторым неудобством можно только сидеть, и в которой, в силу сложных условий, женщина проводит большую часть своего времени, выработала в них такую особую посадку, которой не обладают даже мужчины-чукчи» (Каллиников, 1912).
При всей схожести и, казалось бы, однотипности их одежд, тем не менее, одежда и обувь мужчин отличны от женских. Отличается и похоронная одежда. Лицо покойного мужчины закрывали лоскутом меха оленя, у женщин голову прикрывали капюшоном кухлянки. На погребальной шкуре, прикрывающей покойника, клали: для мужчин – нож в новых ножнах, копье, лук со стрелами, точильный камень в футляре, трубку и кисет с табаком, чашку и три мешка провизии; для женщин похоронный набор был скромнее – скребок и рабочий мешок с иголками и наперстком. Гадание для определения, каким способом хочет быть похоронен умерший, проводилось над покойником по подвешенным предметам (дорожный посох для мужчин; длинная ручка скребка для обработки шкур – для женщин) (Жорницкая, 1980а).
Обычным условием заключения брака была отработка за невесту (буквально «пастушество за жену»). Широко практиковался брак путем обмена двух семей девушками, при этом вопрос заключения брака решался родителями (Смоляк, 1990). Существовал также брак путем похищения, практиковалось многоженство. Большее количество жен свидетельствовало о достатке, женщины выступали как показатель богатства. Приобщение невесты к семье жениха происходило после того, как девушка принимала помазанием кровью жертвенного оленя на лицо знаки мужа и связывала себя с новым очагом – очагом яранги мужа, окончательно становясь членом новой семьи (Жорницкая, 1980б). В полевых материалах Ю. Б. Симченко говорится, что у оленных чукчей именно женщины считались владелицами всей одежды, пищи, жилища, огня, части оленей и могли быть инициаторами развода. (Смоляк, 1990).
Болезнь трактовалась чукчами как проникновение в тело человека вредоносных существ келет (kelet), поэтому труп человека, умершего от болезни, вскрывали, чтобы рассмотреть его внутренности и установить, какие из них «съедены» келет. Но и любому другому умершему обязательно вспарывали грудь и живот, перерезали горло, чтобы «освободить душу», улетающую через этот разрез. Право проведения этой процедуры принадлежало одной из старых женщин, которая проделывала этот обряд в специальных перчатках длинным ножом. Навстречу возвращающемуся с похорон шествию также выходили две старшие женщины и раздавали каждому по куску ссученной сухожильной нитки, освобождающей от вредного воздействия с мертвым телом.
У чукчей существуют особые – женские – танцы. Сарычеву посчастливилось своими глазами увидеть это необычное зрелище, которое он потом так описал в своих путешествиях: «После пляски мужчин сели на землю женщины, одна за другою, составя полукружие, сняли с правого плеча парки и обнажили с сей стороны вышитые узором руки, потом запели песню и согласно оной все вдруг правыми руками стали делать движения, как будто брали что с земли и клали в колени, а иногда наклонялись на ту сторону всем корпусом и головою. Впереди сидящая женщина начинала первая, а на нее глядя, и прочие старались делать точно такие же телодвижения» (Сарычев, 1952).
Есть духи, которые покровительствуют только мужчинам. И есть духи-защитники, к которым обращаются только женщины и занятия, которыми только они могут заниматься. Само разграничение некоторых сфер мужского и женского труда имело сакральный характер (Смоляк, 1990). В описаниях того же морского офицера Сарычева говорится, что «… чукчи… всю тяжелую работу возлагают на женщин: они ставят и разбирают шатры, переносят на себе все тяготы и укладывают на санки. Между тем мужчины ничего не делают, почитая неприличным для них сии работы…» (Сарычев, 1952).
Семейными святынями всецело распоряжалась женщина-хозяйка. Не случайно и то, что одной из семейных святынь, которую тщательно оберегали, была огневая доска. Она использовалась только для ритуального возжигания «чистого» огня. Женщина не только хранила, но и «кормила» огневую доску и прочие амулеты. Тот, кто не имел яранги, не обладал огневой доской и связкой амулетов. Более того, огневая доска считалась главным священным предметом, в равной мере связанным с ярангой и со стадом. Если в одной яранге жили две-три родственные семьи, то у каждой были своя огневая доска и охранители. Однако все священные предметы хранились вместе у хозяйки яранги. Чистый огонь по праздникам возжигали (высверливали) обычно две женщины, одна из которых обязательно должна была быть хозяйкой яранги. Молодой хозяйке, если она наследовала ярангу, соответствующие амулеты передавала мать мужа или какая-нибудь пожилая женщина из его семьи. Новая владелица амулетов обычно добавляла к ним разные фетиши, полезные по ее мнению или по мнению ее мужа (Гурвич, 1979).
Мужчина связан с землей. Все связи с духами места семьи проходят через него, поэтому только он может стать ‘эвыннутэльын’ – «главным, основным хозяином земли». Женщина – «хозяйка моря» - Седовласая старуха (Богораз, 1991). Эти представления о морской хозяйке пронизывают все пласты чукотской культуры, особенно представлены в фольклоре.
Анализ фольклорных текстов позволяет глубже понять специфичность чукотского мировоззрения, оригинальность обрядовой практики, разнообразие чукотской культуры. Чукотский фольклор достаточно консервативен. В ряде сказок есть морально-нравственные установки в отношении того, как должна вести себя настоящая женщина. Чаще всего как добродетель указывается послушание, хорошее ведение хозяйства, искусное рукоделие и обязательное рождение детей.
В чукотских мифах и сказках часто встречаются женские образы, носящие удивительно поэтичные имена: На рассвете ходящая женщина, Женщина вершины рассвета, Создающая, Седовласая старуха, Веселящаяся женщина и др. Одни образы выступают лишь как второстепенные, другие яркие и колоритные. Они изменчивы. Можно обнаружить абсолютно разные, противоречивые женские образы. Неожиданные метаморфозы могут происходить даже в рамках одного предания.
В мифе «Женщина с мячом» (Сказки…, 1950) героиня подкидывает мяч, с одной стороны которого солнце, с другой луна, а внутри звезды, она лихо играет сменой дня и ночи. А когда она устает, уходит в дом, не задумываясь о том, что люди теперь обречены на темноту.
В одной из сказок молодые женщины выступают как воины, они наделены огромной физической силой. «Ловкие женщины» борются на копьях с коряком, побеждают, но сохраняют ему жизнь, мотивируя это так: «Мы не занимаемся убийством, мы ведь женщины… Ведь мы никогда не убиваем…». Но уже в другом повествовании, в сказке «Куплелю» (Сказки…, 1950), при схожих обстоятельствах женщина прячется от врагов-коряков. Она выступает как примирительница. Скрываясь, она перебегает из одного селения в другое, и в каждом селении успевает родить ребенка. В конце сказки ей дают имя Ляйвыт кокытгы, что означает «Кытгы, обошедшая землю, когда от врагов убегала». Обе эти сказки демонстрируют этические и поведенческие нормы женщин, не допускающие человекоубийство. Из ритуалов жертвоприношения также видно, что и убийство жертвенных животных является чисто мужскими обязанностями. Если рассматривать шире, то и вообще охота, будь то сухопутная, либо на морского зверя, также сфера мужского. Г. А. Меновщиков считал, что изображение женщины-воина, женщины-богатыря, женщины, наделенной мудростью или чудодейственной силой, широко распространено и, возможно, отображает пережиточные явления материнского рода (Сказки…, 1950).
В мифическом предании «Игрушечный народ» (Сказки…, 1950) героиня выступает сначала как непокорная дочь, которая отказывается выйти замуж по повелению отца. Отдав предпочтение остаться девушкой, она уходит из дома. Через какое-то время она останавливается в местечке Утен и становится «дающей жизнь». За сутки она создает морских животных, береговых и кочевых чукчей. Внезапно она обнаруживает, что стала уже старухой, так как потратила много сил. Созданные ею люди называют женщину бабушкой. Она выступает в роли мудрого учителя, обучая первых людей способам добычи пищи, разведения оленей. Вскоре к ней приезжает отец, она предстает гостеприимной хозяйкой, щедро угощает его, но, вспомнив, что по его вине покинула свой родной дом, приказывает ему умереть. Теперь она «забирающая жизнь». Когда, наконец, она сама умирает, то просит, чтобы ее не увозили на собаках, как было бы, если б она была береговой, чтобы не увозили на оленях, как было бы, если бы она была оленной. Она просит о большем, чтобы её несли на руках. Женщина, пройдя ряд перевоплощений, выполняет космогонические функции.
Образ Создающей занимает особое место в чукотской культуре. Этот образ встречается не только в мифах и сказках, он также присутствует и в ритуалах, и в материальной культуре. Известно, что схожий образ обнаружен и у других северных народов, где морской зверобойный промысел занимает важнейшее место в жизнеобеспечении. В западной Гренландии её зовут Арнаркугсан («Старая женщина»), в восточной Гренландии - Иман-инуа («Мать моря»), в северной Канаде - Нетсилик. В легендах Лапландии говорится о Водной богине Сациен. Возможно, чукотский образ Создающей, которую нередко называют Моржовой Матерью или Хозяйкой моря, генетически восходит к эскимосской Седне - «Хозяйке тюленей.
Археологические раскопки на северо-востоке Азии свидетельствуют о том, что в течение последних двух тысяч лет жизнеобеспечение приморских жителей Чукотки - предков азиатских эскимосов и береговых чукчей - основывалось на развитом зверобойном промысле. Создающая представлялась могущественной седовласой старухой, живущей на дне морском и владеющей всем морским зверьем (Богораз, 1939). Некоторые чукотские сказки рассказывают о девушке, которую отец выбросил за борт из челнока. Когда она попыталась ухватиться за борт челнока, он отсек ей пальцы веслом. Тогда девушка обратилась в моржа и уплыла. Её изображение встречается в виде деревянной женщины с человеческим лицом и туловищем тюленя. Она завернута в шкуру, и к ней приделан большой совок, в который кладут жертвоприношения. Эта женская фигурка считается главной «госпожой дома» и покровительницей стада. В более поздних шаманских рассказах описывается могущественная женщина, сидящая на острове посреди океана, окружённая ценными мехами. Есть основания предполагать, что эти представления складываются с проникновением на эти территории русских, с установлением ясачного обложения. Вероятно, именно из русского фольклора чукотской культурой был заимствован этот «остров посреди океана» (остров Буян). Наличие меховых шкурок говорило о престиже и о более привилегированном положении. Ценностная значимость меха перекочевала и на образ Создающей.
Одновременно, наряду с торговым и промышленным освоением, проходила волна культурного влияния, прежде всего христианизация. И здесь любопытно то, что образ Хозяйки моря начинает соединяться с образом Богородицы. Прежде всего, необходимо отметить особое отношение было к луне. У чукчей был лунный календарь, месяц (луна) назывался солнцем kelet (духов). По чукотским поверьям люди, которые слишком долго смотрят на месяц (луну), могут лишиться разума или рискуют быть вовсе унесенными с земли. В одной из сказок женщина, чтобы подчеркнуть свои положительные стороны, говорит: «Я ведь не здешняя, я ведь хорошая, лунная» (Сказки…, 1950). Эта «положительность» луны и устойчивое представление, выразившееся в поговорке: «С моря ничего дурного не приходит», - в сочетании с насаждаемым христианским образом Богородицы рождает новый облик Создающей. Пройдя ряд трансформаций, после этот образ предстает в виде женщины, живущей на луне и дающей людям пищу. Пища - морские животные (тюлени, моржи, лахтаки и др.), выдавливаемые из соска матерью зверей. Сначала животные попадают в море к Хозяину воды, а затем тот посылает их к берегам селений навстречу охотникам (Лавров, 1947).
До последнего времени в празднике байдары впереди процессии обязательно должна была идти старейшая женщина в семье, за ней следовали владелец байдары, рулевой, гребцы, и за ними уже шли все остальные участники праздника. Считалось очень важным, чтобы идущая впереди женщина была действительно старше всех участвующих в празднике. Поэтому, если в семье не было такой старушки, то часто за ней посылали к родственникам или даже к соседям.
Ещё один комплекс, присутствующий в чукотской культуре, связан с представлениями о душе. Душа умершего человека – это пять девушек. В фольклоре чукчей очень часто можно встретить сюжет, когда душа в виде пяти девушек пытается вернуться на землю к живым людям. Также в одной из сказок говорится о том, что некий шаман открыл дыру в земле, вытащив затыкающую ее втулку, заглянул в нижний мир, который оказался виден как на ладони, и увидел там пять девушек, играющих на берегу озера (Богораз, 1939). В другой сказке пять девушек из загробного мира пришли к дочери одного оленевода и умертвили её за то, что она отказалась быть шаманкой (Сказки…, 1950). Если злой дух (kelet) похищает душу, пусть даже душу мальчика, он заставляет её делать то, что должна делать только женщина, – следить за лампой в чуме и поправлять светильню (Богораз, 1939). Всевозможные заговоры в адрес какого-то человека, направлены на то, чтобы оказать какое-либо действие на его душу. Обречённого гневу, то есть того, на кого наслали порчу изображают в виде женщины, которую перекидывают два мифических медведя и мучают её, перебрасывая как мяч из стороны в сторону.
Таким образом, тема женского проходит через всё пространство культуры чукчей, связывая тонкими нитями различные её элементы.

ЖЕНЩИНА В ЧУКОТСКОМ ШАМАНИЗМЕ
Исследователь народов Северо-Восточной Азии В. Г. Богораз, более чем кто-либо сведущий в вопросах чукотского шаманизма, отмечал, что «в семейном шаманстве женщина пользуется равноправием и даже как будто предпочтением перед мужчиной» (Богораз, 1910). Хранителями семейных бубнов, как домашней святыни, тоже являются женщины. Считается, что они более чем мужчины сведущи в подробностях совершения обрядов. Заклинания и ритуалы известны женщинам лучше.
Но если говорить об индивидуальном шаманстве, которое, как считают В. Г. Богораз, В. И. Иохильсон и другие развилось позже семейного (коллективного), то мужчина уже выступает на первый план и оттесняет женщину (Богораз, 1939). Соответственно этому чукчи считают, что дар индивидуального шаманства чаще замечается у женщин, но женское шаманство достигает низшей силы, и самые могущественные шаманы бывают среди мужчин. В виде причины указывается на то, что рождение детей действует разрушительно на шаманское вдохновение, и молодая шаманка после рождения первого ребенка теряет значительную часть своей силы и может вернуть ее только через долгое время после окончательного периода материнства. Это мнение основано, может быть, помимо социологических поводов, также и на физиологических данных. Все материальные предметы, связанные с родами людей или животных, считаются действующими гибельно на шаманскую силу даже у мужчины, который случайно к ним прикоснулся. Если взять несколько стеблей травы, служившей подстилкой роженице и потереть ей во время обмирания голову молодого шамана-подростка, «получившего вдохновение», и находящегося в период искуса, он немедленно «вернется обратно» (возвратится к обычной жизни). Богораз записал случай, когда одна женщина жаловалась на то, что ее свекровь, желая разрушить ее шаманскую силу, напоила ее послеродовой жидкостью суки. Это повредило ее шаманской силе, и душа собаки вошла в ее душу. Точно также другой шаман, желая отделаться от непосильной ноши шаманства, натирал себе лоб той же жидкостью (Богораз, 1910).
Считается, что женщины имеют более тесный контакт с духами, как правило, злыми. В одной сказке говорится о том, как мальчик и девочка были разрисованы после далекой поездки, причем мальчик был разрисован охрой, а девочка – графитом. Мальчик остался жив, а девочка умерла, поскольку считается, что охра происходит от благосклонного существа, графит же от досаждающего духа (дух болезни, зло, порча) (Богораз, 1939). Женщина чаще подвержена влиянию вредоносных существ, поскольку им легче проходить через нее (эти представления связаны с физиологическими особенностями женщин; считается, что женщина максимально «открыта» для духов во время родов и в менструальный период). Отсюда и убежденность в том, что черные шаманы ведут начало именно от шаманок.
Так как женское шаманство более низкого качества, то оно требует более короткого периода «нарастания вдохновения» и сопровождается меньшими мучениями, чем мужское шаманство. Однако женщины-шаманки могут достигнуть высокой степени искусства почти во всех шаманских проявлениях, за исключением лишь чревовещания, которое считается для женщин совершенно недосягаемым (Богораз, 1939). «Женщина от природы шаманка, ей нечего готовиться», - говорили Богоразу в объяснение чукотские шаманы (Богораз, 1910).
Проявление женского шаманства многие исследователи конца XIX – начала XX вв. считали более естественным и объясняли эту склонность к шаманству большей подверженностью женщин к неврозам. Элиаде отмечал у предшествующих исследователей особый интерес изучения сибирского шаманизма в русле психопатологической феноменологии (Элиаде, 1964). Ольмаркс, сторонник объяснения шаманизма арктической истерией, даже определил различия между арктическим и субарктическим шаманизмом на основе степени душевных болезней их представителей. По мнению этого автора, шаманизм изначально был явлением сугубо арктическим, вызванным, прежде всего, влиянием космической среды на психическую неустойчивость жителей полярных регионов. Чрезмерный холод, одиночество, недостаток витаминов и т. п. должны были повлиять на нервное строение арктических народов, вызывая или психические болезни (арктическая истерия и т. д.), или шаманский транс. Указывалось на то, что все женщины на указанной территории поголовно страдают особой формой полярной истерии, которая характеризуется болезненной раздражительностью и пассивным подчинением чужому приказанию и чаще всего это называется меряченьем (Элиаде, 1964). Г. А. Сарычев говорит о том же: “…это род болезни, делающийся от испугу, которой подвержены многие женщины, особенно старухи. Такие больные называются здесь мерячками” (Сарычев, 1952). Подтверждало это мнение указанная выше сентенция: “Женщина – готовая шаманка”.
Один из исследуемых абсолютно искренне и откровенно признается Богоразу: «Напрасно думают, что женщины слабее мужчин в охоте. Домашнее колдовство сильнее, чем те заклинания, которые произносятся на тундре. Тщетно ища, ходит мужчина вокруг, но те, которые сидят у лампы, действительно сильны, им легче подозвать к берегу добычу» (Богораз, 1939). Среди многочисленных коллекций туземных рисунков религиозного содержания, собранных Богоразом среди чукчей, есть один, который представляет женщину-шаманку, хозяйку дома, сидящую во внутреннем отделении шатра и «чарами привлекающую морскую добычу к берегу». Стадо моржей и тюленей плывет к земле из открытого моря. Охотники залегли на берегу с копьями в руках и поджидают добычу (Богораз, 1910). Правда, отмечает ученый, «на семейных празднествах в настоящее время ударять в бубен начинает мужчина, хозяин дома, а женщина пляшет. После того они меняются ролью. Однако и теперь во время охотничьей тризны главная роль принадлежит женщине. Именно они стараются изображать явившихся духов и также животных, убитых и готовых воскреснуть» (Богораз, 1910).
Вполне уместно привести далее описание женского шаманского сеанса, сделанное свидетелем этого действия В. Г. Богоразом. Ссыльный оказался очевидцем бесшовной хирургической операции чукотской шаманки: “Чтобы показать свое искусство, Упунге велела своему сыну, мальчику лет четырнадцати, раздеться и лечь на спину. После недолгих упражнений на бубне она взяла нож и, держа его кончик двумя пальцами левой руки, приставила его к верхней части живота мальчика. Ловким движением она якобы вскрыла брюшную полость, держа ручку ножа в правой руке, и все время направляя кончик его пальцами левой руки. Это действительно выглядело так, как будто в самом деле был произведен разрез. С обеих сторон из-под пальцев Упунге стекали маленькие струйки алой крови, быстро прибывающей и стекающей на пол. Мальчик один или два раза слабо застонал, жалуясь, что нож задевает его внутренности. Наконец Упунге убрала свои руки, и мы увидели на теле мальчика свежую рану, полную крови. Она сделала вид, что вложила глубоко в рану большие пальцы обеих рук, чтобы окончательно убедить нас, что рана подлинная. В продолжение операции она все время неистово бормотала и трясла головой, которою почти прикасалась к телу мальчика. Наконец, плотно прижав лицо к ране, начала быстро лизать кровь, бормоча заклинания в той же манере, подражая духам. Через несколько минут она подняла голову, и мы увидели, что тело мальчика совершенно невредимо: на нем не было и следа раны» (Богораз, 1939).
В данном случае, по мнению Тан-Богораза, секрет "фокуса" заключался в том, что во время операции шаманка несколько раз давала понять, что ей очень жарко (шаманы иногда действительно ощущают неимоверный жар и потому не чувствуют огня), и дочь подавала ей маленькие комочки снега. Вот в них-то, якобы, и была спрятана кровь, которую потом шаманка, растопив во рту, выплевывала на "разрез". А хитрый ребенок, помогая матери, особым образом морщил живот, чтобы на нем образовалась складка, похожая на рану (Богораз, 1939).
Имеется еще одно свидетельство женского шаманского искусства того же Богораза: «...Она взяла бубен и после недолгих упражнений с ним вскочила с характерными криками и дикими движениями, желая указать, что келет вселились в ее тело. Затем она взяла большой круглый камень, величиной с человеческий кулак, положила его на бубен и, дуя на него со всех сторон, бормотала и хрипела, изображая духов. Вот она начала обеими руками сжимать камень. Вскоре из ее рук начали падать маленькие камешки. Они падали в течение пяти минут. На полу, устланном шкурами, образовалась груда маленьких камней. Большой же камень остался целым и таким же гладким, как и в начале. Я сидел очень близко от фокусницы и внимательно следил за всеми ее движениями. Однако я не мог понять, откуда взялись эти камешки. На ней была обычная женская одежда-комбинация, которую она сбросила до пояса, так что вся поверхность ее тела была совершенно голая, и мне было легко проверять ее действия. Через несколько минут я неожиданно для нее попросил повторить трюк, думая поймать ее врасплох, но она сразу же взяла камень и без всякого труда выжала из него поток маленьких камней, еще больший, чем в первый раз" (Богораз, 1939). Описание этого "трюка" Богораз не сопроводил никаким "разоблачением".
Есть смысл остановиться на одной необычной и пикантной особенности шаманизма у чукчей. Она заключается в особой ветви чукотского шаманизма с частичным или полным изменением пола. Для чукчей существует специальное название: «мягко-человеческое бытие» (jьrka-laul-vaьrgьn). Подобные превращения случаются по приказанию духа kelet, нередко с большим сопротивлением неофита. Нередко он даже предпочитал такому неестественному перерождению смерть и принимал ее из рук духов или своих собственных. Но если соглашался, то начинал медленно превращаться в женщину (мужчину). Мужчина-шаман превращается в женщину и становится «мягким мужчиной» или «женоподобным». Женщина-шаманка становится мужчиной, «мужеподобной».
Существует несколько степеней превращения. У мужчин-шаманов это может быть простое подражание женщине в манере заплетать и причесывать волосы. Такое поведение применяется не только шаманами по распоряжению духов, но и больными людьми по приказу шаманов с целью обмануть, запутать духов, чтоб не узнали (широко распространенный мотив и в других культурах). Вторая степень характеризуется принятием женской одежды. И последняя степень – это полное превращение, после чего утрачиваются все свойственные до этого привычки, образ жизни, наклонности, меняется психика. Русский исследователь Н. Ф. Каллиников писал: «…особенно странной формой шаманства являются мужчины-шаманы, отказавшиеся от своей принадлежности к своему полу,… вот как сами чукчи объясняют это явление: духи, будто бы, начиная говорить с юношей и, готовя его на роль шамана, приказывают ему переменить свой пол и стать женщиной. Тогда такой молодой человек одевает женскую одежду, отпускает косы, берется только за женскую работу, не ходит на промысел зверя, сторонится общества мужчин и становится по характеру совершенно женщиной» (Каллиников, 1912). Нечто подобное описывает В. Г. Богораз, он пишет, что превращенный мужчина «бросает ружье, копье, пастуший аркан и гарпун морского охотника и берется за иголку и скребок для шкур… в разговоре он принимает особое, женское произношение. Он теряет мужскую силу, легкость в беге, выносливость в борьбе и становится беспомощен, как женщина... теряет неустрашимость, отвагу и воинственный дух и начинает бояться чужих людей и любить маленьких ребят… становится женщиной, сохраняя мужскую наружность» (Богораз, 1939).
Превращения женщин-шаманок в мужчину встречается гораздо реже. Н. Ф. Каллиников отмечает, что «женщин-шаманок…приходилось встречать довольно часто, но ни разу не случалось наткнуться на шаманку в мужском костюме, играющую мужскую роль» (Каллиников, 1912). Богоразу же посчастливилось больше, и он описал случай, когда духи захотели превратить в мужчину пожилую вдову, имевшую троих детей-подростков: «тогда она обрезала волосы, начала носить мужскую одежду, усвоила мужское произношение и даже в короткое время научилась владеть копьем и стрелять из ружья» (Богораз, 1939).
Такое тугое переплетение «мужского» и «женского» обретает сакральность. Превращенные шаманы очень искусны во всех видах шаманства, включая чревовещание. Они больше, чем просто шаманы. Их мнение первенствующее, слово весомее, сила мощнее, они неуязвимы, потому что они «наоборот».
Окружающие также оказываются участниками этого сакрального действия с превращениями. Превращенного мужчину начинают воспринимать как женщину и превращенную женщину как мужчину. Сильный пол рассматривает теперь «мягкого мужчину», наравне с другими женщинами, как потенциальную жену. Между соперниками может вестись борьба, после чего женоподобные шаманы «выходят замуж, то есть сожительствуют с мужчиной, играя в этом странном браке пассивную роль» (Каллиников, 1912). «Мужеподобные женщины» могут брать себе в жены молодых девушек и даже иметь детей: «превращенная женщина взяла икру с ноги оленя, прикрепила ее к широкому кожаному поясу и воспользовалась этим приспособлением как мужским органом … желая иметь детей, вступили в связь группового брака с молодым соседом и … в три года у них в семье родилось два сына» (Богораз, 1939). Рожденные таким образом, считаются детьми превращенной женщины-шамана.
С одной стороны, для этого могли иметься веские оккультные основания, так как половая магия общеизвестна во всем мире как одна из самых сильнейших. А с другой — способствовали бытовавшие нравы, поскольку, если, например, среди якутов гомосексуализм практически отсутствовал, то среди чукчей и их соседей-коряков он считался достаточно обычным явлением.
Это явление, хотя и редкое, не ограничивается Азией: например, трансвестию (переодевание) и ритуальное изменение пола можно встретить в Индонезии (мананг бали морских даяков), в Южной Америке (патагонцы и арауканы) и у некоторых североамериканских племен (арапахо, чейни, юте и др.). Символическое и ритуальное превращение в женщину объясняется, вероятно, идеологией, восходящей к эпохе древнего матриархата (Элиаде, 1964). В этом контексте совершенно иначе начинает звучать известное мнение Фомы Аквинского, что «…женщина – это «несостоявшийся мужчина»…» (Бовуар, 1997).
Обычно чукотское шаманство сопровождается употреблением галлюциногенных грибов – мухоморов. Интересно, что и само происхождение мухоморов тоже связано с женщиной, даже когда её ещё не было. Одна из легенд, правда, уже художественно обработанная, говорит: «Женщин же не было. Тогда Земля нашла женские кости, зарыла их, и из костей выросли первые мухоморы. Мужчины нашли их и стали жевать. Один сказал: «Нам же запрещено это делать». Ему ответили: «Ничего! Обойдётся!». У всех, кто ел те древние мухоморы, выросли груди. Они превратились в женщин. Животные тоже ели. Так появились самки. Всё…» (Стогоff, 2004). В чукотских сказках часто фигурируют девушки-мухоморы. На Пегтымельских петроглифах встречаются изображения девушек с грибом на голове.
Некоторые элементы в чукотском шаманизме могут лишь косвенно свидетельствовать об отношении к ним женщин или женского начала. Например, некоторые шаманы, не меняющие свой пол, могут брать себе такие имена: Женщина-царапка (или Скребущая Женщина), Моржиха и т.п. Или другой пример, по представлениям чукчей, душа живого человека, найденная шаманом часто имеет вид черного жука, которого они называют Блестящая женщина. Богораз приводит диалог шамана и пациента, который он слышал, присутствуя на одном из магических сеансов. Шаман спросил больного: «Ты слышишь жужжание? Это твоя душа летает вокруг». Через минуту он спросил снова: «Слышишь ты шум? Это твоя душа бегает на своих крохотных ножках по покрышке бубна» (Богораз, 1939). Чтобы вернуть больного в сознание или оживить умершего шаман после некоторых заговоров и действий должен тому, над кем совершается камлание запустить в рот черного жука, тогда эта Блестящая женщина возвращает человека к жизни (Богораз, 1939). Многие шаманские заклинания обращаются за помощью к воздушному пауку, по имени Паук-женщина или Паучья женщина. Вот одно из заговоров шамана против соперника по состязаниям в беге: «Паучьей женщины ремень достаю, арканом делаю…, бросаю, все тело опутываю, скоро устанет, обессилеет, сядет» (Богораз, 1939).

***
Таким образом, анализ комплекса источников, характеристика традиционных представлений о женщине в традиционном мировоззрении чукчей позволяет сделать ряд заключений, основные из которых сводятся к тому, что женщина, как и во многих других традиционных обществах, считается хранительницей очага, поэтому и все, что связано с домом, домашним, связано и с ней. Это проявляется в представлениях о женских добродетелях и женских занятиях, в верованиях и мифических образах, семейных брачных и похоронных обрядах, ритуалах и праздниках. Прослеживается четкая дифференциация мужского и женского в культуре, но их совмещение возможно, и в этом случае рассматривается как сакральное. Выводы по женскому шаманству и проявлениям женского в шаманизме сводятся к двум обобщениям. Первое заключается в признании самими аборигенами и некоторыми учеными поголовного шаманства у женщин, как естественного состояния, или изначального знания в силу своего особенного психо-эмоционального восприятия мира, а потому и не требующего специальных навыков. Женщины могут достигать в шаманстве высокого уровня, но легко теряют шаманскую силу, либо вовсе лишаются ее при рождении детей и в последующий период материнства. Материальные вещи, задействованные при рождении или имеющие отношение к родам (людей, животных), могут быть использованы для снижения шаманской силы у мужчин и направлены на вредительство. Второе обобщение относится к женскому элементу в шаманизме. Изучение ряда фактов заставляет допустить, что женский элемент в шаманизме вначале преобладал, но после отступил на задний план. В связи с этим, различные подражания мужчин-шаманов женской одежде и убранству, вплоть до половых извращений, могут быть рассматриваемы как пережитки женского шаманства, более древнего. На степени семейного шаманства женщина, как хранительница семейных святынь, сохранила свое преимущество перед мужчиной. В шаманстве индивидуальном мужчина оттесняет женщину назад. То есть противоречие в том, что женщина признается шаманкой по своей сути, мужчине для того, чтоб получить шаманский дар требуется время, обучение и т.д., но для того, чтоб ему в совершенстве овладеть шаманским знанием, необходимо стать «настоящей женщиной». Превращенные шаманы, доведя подражание женской природе до крайнего предела, становятся самыми сильными шаманами, сочетая в себе два начала – мужское и женское. Кроме того, у шаманов-мужчин, которые сохраняют свой пол, помощниками и наставниками являются «девушки-духи», которые сочетают в себе и качества «жены» шамана. В период камлания он может вступать с ними в сексуальную связь. Анализ мифологических представлений, фольклорных и шаманских текстов свидетельствует также о косвенном отношении женщин к шаманизму.

ЛИТЕРАТУРА
Бовуар С. Второй пол. Т. 1.: Факты и мифы. Жизнь женщины / Общ. ред. и вступ. ст. С. Айвазовой. – М. ; СПб. : Алетейя, Прогресс, 1997. – 832 с.
Богораз В. Г. К психологии шаманства у народов Северо-восточной Азии // ЭО. - 1910. - Кн. LXXXV, № 1; 2. – С. 1-36.
Богораз В. Г. Материальная культура чукчей. - М., 1991. – 224 с.
Богораз В. Г. Чукчи. Ч. I. Социальная организация. - Л. : Изд-во Главсевморпути, 1934. – 197 с.
Богораз В. Г. Чукчи. Ч. II. Чукчи и религия. - Л. : Изд-во Главсевморпути, 1939. - 195 с.
Гурвич И. С. Новые материалы о традиционной культуре чукчей // СЭ. - 1979. - № 3. – С. 95-105.
Жорницкая М. Я. Погребальная обрядность: Чукчи // Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения). – М., 1980а. – С. 202-207.
Жорницкая М. Я. Свадебная обрядность: Чукчи // Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения). – М., 1980б. – С. 82-83.
Каллиников Н. Ф. Наш крайний Северо-Восток. - СПб. : Типография Морского министерства в Главном Адмиралтействе, 1912. – 246 с.
Лавров И. Л. Рисунки Онно (к мифологии чукчей) // СЭ. - 1947. - №2. – С. 132-133.
Сарычев Г. А. Путешествие по северо-восточной части Сибири, Ледовитому морю и Восточному океану. - М. : Гос. изд-во географической литературы, 1952. – 325 с.
Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки / Сост. Г. А. Меновщиков. – Хабаровск, 1974. – 646 с.
Смоляк А. В. Семья у народов Сибири, Крайнего Севера и Дальнего Востока: Общие сведения о регионе // Семейный быт народов СССР. – М., 1990. – С. 307- 335.
Стогоff И. Белая книга. – СПб. : Амфора, 2004. – 160 с.
Трофимова Е. И. Терминологические вопросы в гендерных исследованиях // Гендер: язык, культура, коммуникация : Докл. Второй междунар. конф. 22-23 ноября 2001 г., Москва. – М., 2002. – С. 41-54.
Функ Д. А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. /Д. А. Функ; Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2005. – 399 с.
Элиаде М. Шаманизм: Архаические техники экстаза / Пер. с фр.: К. Богуцкий, В. Трилис.– Париж, 1964. – 263 с.

Copyright © Льыоравэтльан Все права защищены.

Опубликовано на: 2007-03-20 (12812 Прочтено)